Ecofeminismo, una primera aproximación

La presente entrada tiene por objeto aproximarnos al ecofeminismo, y contarles de qué se trata. Esta primera entrada sobre el tema es una simple introducción, cuya intención es profundizar a lo largo del presente año.

Ingrid Tusell Domingo - La mujer y la tierra

El ecofeminismo surge como término en 1976, y es acuñado por Francoise D’Eaubonne para “definir las acciones desarrolladas por feministas francesas que protestaban la ocurrencia de un desastre ecológico” (Santana Cova, 2000:39).  El ecofeminismo se traduce en activismo feminista organizado para proteger el entorno, y de la misma manera que el feminismo, la teoría surge posteriormente a la práctica, que desde “la trinchera” llevaban a cabo ya las mujeres, sin nombre ni doctrina que las organice . Mujer referente en el ecofeminismo es Vandana Shiva, quien define al ecofeminismo como “ser feminista y ecologista al mismo tiempo” (Santana Cova, 2000:41).

El ecofeminismo pone de manifiesto la existencia de conexiones importantes entre la explotación, opresión y violencia contra las mujeres, y la explotación, opresión y violencia contra la naturaleza. Estas conexiones se dan porque ambas explotaciones derivan del sistema patriarcal, y de una feminización de la naturaleza que trae como correlato una naturalización de la mujer:

Hasta ahora, la visión mecanicista-cientificista y patriarcal de la sociedades modernas ha colocado a la naturaleza como un sistema externo que aparentemente no tiene nada que ver con los seres humanos, y a las mujeres en el ámbito del hogar donde han permanecido tal y, como ya se señaló, invisivilizadas. Pero además la idea de libertad ha sido considerada como la potestad para reorganizar el mundo natural de forma tal que se acomode a las exigencias y necesidades de quienes se creen dueños de ese gran capital como es la naturaleza, con las consabidas consecuencias: la destrucción de los bosques, el envenenamiento de aguas, tierras y aire, la modificación del cauce de los ríos, la pobreza y el  hambre, entre otros, lo que en esencia significa el aniquilamiento de las especies humanas (Santana Cova, 2000:42).

Dentro de las innumerables conexiones que existen entre esta dominación y explotación que sufren por igual la mujer y la naturaleza dentro del sistema patriarcal, y que son tratadas in extenso en la obra de Karen Warren (2003), se señalan las conexiones histórica y causal, la epistemológica , la simbólica , la ética, las teoréticas  y las políticas. Nos interesa destacar dos tipos de conexiones que servirán para clarificar este trabajo: las conexiones conceptuales y las empíricas entre ambas dominaciones.

La conexión conceptual que existe entre la dominación de la mujer y de la naturaleza por el sistema patriarcal consta de cuatro tipos de vínculos conceptuales. El primero que señala Warren es el dualismo de valores excluyentes y disyuntivos, ordenados jerárquicamente (cultura/naturaleza; varón/mujer). El segundo vínculo conceptual señalado es la incorporación de un marco conceptual de carácter opresivo y patriarcal que justifica relaciones de dominación y subordinación, en especial la subordinación de la mujer con respecto al varón justificado por una construcción cultural de superioridad masculina.

Los marcos conceptuales patriarcales han sido legitimados a través del siguiente argumento (Warren 2003b):

Ϟ    Las mujeres han sido identificadas con la naturaleza en el terreno de lo físico; los varones han sido identificados con lo humano en el terreno de lo mental.
Ϟ    Aquello que es identificado con la naturaleza en el terreno de lo físico es inferior a aquello que es identificado con lo humano en el terreno de lo mental.
Ϟ    Por lo tanto, las mujeres son inferiores a los varones.
Ϟ    Siempre que x es superior a y está justificado para subordinar a y.
Ϟ    Por lo tanto, los varones están justificados para subordinar a las mujeres.

El tercer vínculo conceptual es el que sitúa a las mujeres, por sus experiencias corporales en relación con la naturaleza, en un lugar muy diferente al de los varones basado en una socialización diferenciada. Y el cuarto y último vínculo de los señalados hace referencia al análisis de las metáforas y modelos de la ciencia en el iluminismo, remarcando que en el siglo XVII la naturaleza era concebida en femenino como una madre nutriente, y luego de la revolución científica se la concibe a la naturaleza como un modelo mecánico, como una máquina inerte (femenina). Al respecto de ello, es importante señalar que, coincidiendo con Tardón Vigil:

La feminización de la naturaleza y la naturalización de la mujer son dos metáforas que tras la revolución científica han perjudicado tanto a una como a otra, puesto que la naturaleza se ha convertido en ese ser vulnerable del que se puede abusar; la mujer, por su parte, ha sufrido las consecuencias de esa mecanización de lo orgánico, y al convertirse el hombre en el dueño de la técnica, el mundo femenino ha quedado subordinado a cuidar de lo orgánico, menos considerado económica y socialmente. La feminización de la naturaleza se está utilizando para explotarla, y no para ensalzar sus valores. La transgresión de la metáfora es por tanto el vínculo de colaboración entre feministas y éticos medioambientales (2011:538).

Ante estos vínculos conceptuales, de acuerdo a la autora, el feminismo debe ocuparse de replantear y reconcebir las nociones filosóficas fundadas en dualismos, revelar y transgredir la manera en que los marcos conceptuales se manifiestan en teorías y prácticas que conciernen a la mujer y a la naturaleza; desarrollar lenguajes, teorías y prácticas que tengan en cuenta los géneros y que no promuevan actos y hábitos que exploten a la mujer y a la naturaleza en las culturas disociadas e identificadas con el género masculino y transgredir metáforas y modelos que feminizan la naturaleza y naturalizan la mujer en detrimento de éstas (Warren, 2003).

Analizada la conexión conceptual de la dominación de la mujer y de la naturaleza por el sistema patriarcal, recordaremos el análisis de la conexión empírica entre ambas dominaciones. Se vincula a la mujer con la naturaleza porque la presencia de pesticidas, tóxicos, baja radiación, y otros contaminantes causan problemas de salud que han afectado desproporcionadamente a mujeres y niños y niñas. Incluso en un trabajo de Stephanie Lahar se pone de manifiesto que en los países “subdesarrollados” “hay una correlación directa entre la adopción de la tecnología de la revolución verde (agroquímicos, cultivo intensivo) y el incremento de la violencia y la discriminación de la mujer” (Lahar, 2003:42).

Es interesante resaltar que de la misma manera que no existe un sólo feminismo, sino que se habla de feminismos, lo mismo se aplica al ecofeminismo, que debe considerarse desde su pluralidad. La intención es seguir profundizando en las corrientes ecofeministas y compartir nuestras indagaciones con ustedes.

Julieta Evangelina Cano y María Laura Yacovino

• Lahar, Stephanie (2003) “Teoría ecofeminista y activismo político” en Warren, Karen (Ed.) Filosofias ecofeministas,  ICARIA.
• Santana Cova, Nancy (2005) Los movimientos ambientales en América Latina como respuesta sociopolítica al desarrollo global. Espacio Abierto [online], vol.14, n.4 [cited  2014-01-23], pp. 555-571.
• Tardón Vigil, María (2011) “Ecofeminismo. Una reivindicación de la mujer y la naturaleza” El Futuro del Pasado: revista electrónica de historia, Nº. 2, 2011 (Ejemplar dedicado a: Razón, Utopía y Sociedad), págs. 533-542
• Warren, Karen (2003) “Introducción. Filosofías ecofeministas: una mirada general”, en Warren, Karen (Ed.) Filosofias ecofeministas,  ICARIA.

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El piropo como mandato y la apropiación del cuerpo femenino.

El acoso callejero es una de las formas de violencia simbólica hacia las mujeres más naturalizada. Prueba de esto es que pese a la incomodidad que nos genera, no todas las mujeres nos atrevemos a responder in situ, y la respuesta que muchas veces recibimos al socializarlo es ¡no es para tanto! ¡Es un piropo!

En esta entrada -y en consonancia con la semana contra el acoso callejero- pretendemos repensar el lugar del piropo, de donde viene, que representa, y que se invisibiliza tras su naturalización.

Como dijimos al inicio, estamos en el terreno de la violencia simbólica. Bourdieu sostiene que ésta “se instituye a través de la adhesión que el dominado se siente obligado a conceder al dominador” (2000:51) y que “la fuerza simbólica, es una forma de poder que se ejerce directamente sobre los cuerpos y como por arte de magia, al margen de cualquier coacción física” (2000:56). Es decir que este acceso al cuerpo de la mujer tanto de manera carnal o verbal se produce porque esta incorporada la relación de dominio.

En esta línea, Rita Segato nos aporta en su libro Las Estructuras Elementales de la Violencia, una idea que nos permite poner en duda la inocuidad del piropo callejero: “El uso y abuso del cuerpo del otro sin su consentimiento puede darse de diferentes formas, no todas igualmente observables” (2010; 40). Esta idea nos invita a cuestionar el estatus del piropo tanto en su forma “linda” como en las más “groseras”. ¿De que hablamos entonces, cuando una persona -extraña o no- se ostenta el derecho de enunciar algo con respecto a un cuerpo sin  el consentimiento del portador del mismo? Hablamos de una apropiación del cuerpo de la mujer. En el tren, en el colectivo, en la calle... las mujeres fuimos a lo largo de la historia armando estrategias para sentirnos menos invadidas y evitar el acoso que en definitiva, restringen nuestra libertad en el espacio público, lugar masculino por antonomasia. Por ejemplo, asistir a una reunión o transitar en una calle a la noche se convierte en menos peligroso si vamos acompañadas de un varón. Esto instaura y confirma el mensaje “una mujer sola esta en peligro”, y pone en movimiento la maquinaria de segregación y restricción del sistema patriarcal. En el espacio público se hace evidente que la apropiación de nuestro cuerpo es una batalla que debemos seguir dando.

Rita Segato en el mismo libro al que recién hicimos referencia, le dedica un apartado a la violación, en tanto mandato de poder en las relaciones de género. Este “expresa el precepto social de que ese hombre debe ser capaz de demostrar su virilidad, en cuanto compuesto indiscernible de masculinidad y subjetividad, mediante la extracción de la dádiva de lo femenino (…) En otras palabras, el sujeto no viola porque tiene poder o para demostrar que lo tiene. Sino porque debe obtenerlo” (2010: 40). Considerando que, como citamos al inicio, para esta autora cuando habla de abuso del cuerpo del otro no solo refiere a la violación carnal, se comprende que en realidad esa apropiación del cuerpo de la mujer en cualquiera de sus formas tiene por fin demostrar su masculinidad ante sí mismo y ante la sociedad. Pensemos sino que sucede cuando los “piropeadores” están en grupos: en esas ocasiones es claro que se habla de un cuerpo (cosificado de la mujer) cuyo destinatario es otro cuerpo (el del sujeto masculino), en una actitud de camaradería que los reconoce y posiciona en el lugar de la masculinidad definida por el patriarcado.

Para intentar explicar lo que nos produce a las mujeres este acceso a nuestro cuerpo sin nuestro consentimiento, Segato define la “violación alegórica” en la cual “no se produce un contacto que pueda calificarse de sexual pero hay intención de abuso y manipulación indeseada del otro” (2010:40). Esta situación desencadena en la mujer el mismo sentimiento de terror, dolor, humillación, que podría causar una violación carnal, ya que nos antecede y atraviesa una profunda estructura de sometimiento que conecta con el terror de esos actos de poder. Y este es un temor que vivenciamos las mujeres: en la vía pública un varón puede sentir inseguridad por ser asaltado, pero una mujer siente además el terror de ser una potencial víctima de violación.

Es esto lo que muchas veces sentimos las mujeres cuando somos receptoras del acoso callejero. Ese cuerpo fragmentado por la voz y la mirada masculina, ese acorralamiento a veces literal, esa sensación al pasar por una esquina adueñada por varones, puede activar el miedo a la violación ya que nos rememora que toda mujer es potencial víctima de esa violencia y de la cual no sabemos cual será el final.

Segato postula que la alegoría por excelencia de este tipo de violación  es la mirada fija masculina en su “depredación simbólica del cuerpo femenino fragmentario” (2010: 41). En la mirada fija no hay intercambio posible ya que es imperativa, de captura. Es decir instaura un par activo-pasivo del cual ya conocemos las características.

Más allá de sus distintos nombres (piropos, acosos, violaciones alegóricas, etc), siempre estamos hablando de que se acercan a nuestro cuerpo sin nuestro consentimiento. Tras este acoso disfrazado de piropo se esconde la violencia simbólica, la heteronormatividad y el patriarcado. 

Julieta Evangelina Cano y María Laura Yacovino

Bibliografía

-Bourdieu, P.: La dominación Masculina. Anagrama, 2000.

-Benalcazar, M.: Piropos callejeros: Disputas y negociaciones. Flacso Ecuador, 2012. Tesis de Maestría.

-Segato, R.: LAs estructuras elementales de la violencis. Ensayo sobre género, antropología, el psicoanalisis y los derechos humanos. Prometeo Libreos, 2010

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La Teoría Queer y la deconstrucción de lo "natural"

La Teoría Queer de acuerdo a Moira Perez (1) es “un conjunto de ideas, pensamientos, y producciones (textos, obra artística, etc.) que apunta a cuestionar aquello que nuestra cultura da por supuesto, lo que asume como “lo normal” o incluso “lo natural” (y por eso, necesario: no puede ser de otra manera)”.

Para clarificar aún más este concepto, lxs invitamos a ver el siguiente video muy breve, en donde la Dra. Beatriz Preciado explica de qué se trata la Teoría Queer:

Explicado muy brevemente, la Teoría Queer es aquella que tiene como premisa cuestionar todo aquello que la sociedad ha naturalizado, como la heterosexualidad obligatoria, los pares duales jerarquizados en los que está organizado el patriarcado, el sistema sexo-género, etcétera. Esta teoría pone de manifiesto que todo aquello que consideramos natural, y por ello inmutable, no es más que una construcción sociocultural. En este orden de ideas, quizá el aporte más revolucionario fue la desnaturalización de la categoría sexo, y aquí es donde la intervención de Judith Butler termina (y empieza) por deconstruir aquello considerado fijo, dado, inmutable, natural, como el sexo biológico con el cual cada uno/a nace. Su aporte a la teoría nos interpela en cuanto al sustento de nuestra propia identidad.

Judith Butler nos invita a reflexionar sobre la construcción identitaria a partir del sexo, y deconstruye lo que aparece construido como la base de todo el sistema identitario: la naturalidad del sexo y de la división sexual. En palabras de Haraway: “Judith Butler sostuvo que el discurso sobre la identidad del género es intrínseco a las ficciones de coherencia heterosexual y que las feministas necesitan aprender a producir legitimidad narrativa para una gran colección de géneros no coherentes” (1991:11). Butler habla de cuerpos coherentes (individuos coherentes), aquellos que  se ajustan a la norma, y cuerpos abyectos, aquellos que quedan por fuera.

Judith Butler en Cuerpos que importan, sobre los límites materiales y discursivos del sexo  va un paso más allá cuando deconstruye la categoría sexo, pensada tradicionalmente como perteneciente a la naturaleza, como natural, para pensarla en igual de construida culturalmente que el género:

Consideremos primero que la diferencia sexual se invoca frecuentemente como una cuestión de diferencias materiales. Sin embargo, la diferencia sexual nunca es sencillamente una función de diferencias  materiales que no estén de algún modo marcadas y formadas por las prácticas discursivas. Además, afirmar que las diferencias sexuales son indisociables de las demarcaciones discursivas no es lo mismo que decir que el discurso causa la diferencia sexual. La categoría de "sexo" es, desde el comienzo, normativa… (Butler, 2002:18)

El sexo como construcción se materializa en los cuerpos, y aquí se hace necesario volver sobre lo expuesto más arriba al respecto de los cuerpos coherentes y abyectos como resultados de su adecuación a esta categoría de sexo “naturalizada” que es en realidad cultural: “(…) 1as normas reguladoras del "sexo" obran de una manera performativa para constituir la materialidad de los cuerpos y, más específicamente, para materializar el sexo del cuerpo, para materializar la diferencia sexual en aras de consolidar el imperativo heterosexual“ (Butler, 2002:18). El sexo ya no es más un dato corporal, sino que se construyen los cuerpos a partir de lo que se construye como sexo. Son interesantes las implicancias que esta afirmación tiene para la construcción de la identidad. Si todo lo que habitamos es construido, excepto el sexo que viene dado, aún tenemos una base sobre la cual construir nuestra identidad, una base que no cambia, que es esencial a nosotrxs mismxs y que determina lo coherente/no coherente. Cuando nos percatamos de que esta “base inalterable” es otro dato social, la identidad no puede aparecer como algo fijo, sino necesariamente debemos pensarla como proceso de construcción identitaria.

Por otro lado, si todo es construido, incluso lo considerado “natural por excelencia”, las opciones se diversifican y se legitiman "cuerpos incoherentes" como portadores de una identidad que cabe perfectamente en un entramado social que reconoce la diversidad. Cuando Butler dice: “tales desidentificaciones colectivas pueden facilitar una reconceptualización de cuáles son los cuerpos que importan y qué cuerpos habrán de surgir como aún materia crítica de interés” (2002:21) nos permite pensar en esto que enunciamos una normatividad incluyente y no excluyente, que es la forma que actualmente se construye el ser varón y el ser mujer. Debemos desandar estas construcciones que no permiten matices y toda una gama de seres y cuerpos que pueden no ser coherentes con la heterosexualidad binaria obligatoria, pero son coherentes con ellxs mismxs, con su sentir y su pensar.

Si coincidimos con la frase que postula que el discurso construye al sujeto, no debemos perder de vista que hay un discurso normativo sobre el sexo y lo sexual que es performativo del sujeto, que no hay un cuerpo puro que no haya sido construido como tal. Visibilizar el discurso nos permite romper con el binarismo de género y deconstruir el sujeto para construir sujetxs. Reflexionar sobre ello trae aparejado reflexionar sobre de qué modo y hasta qué punto no se construyen los cuerpos.

Julieta Evangelina Cano y María Laura Yacovino

Imagen de: http://minimosymaximos.blogspot.com.ar/2012/04/homosexualidad-el-interminable-debate.html

Bibliografía consultada:

(1) Para la realización de esta entrada, consultamos diversas fuentes, una de ellas la entrevista realizada a Moira Perez en la página www.deborarte.com.ar (difundida a través de la Red Informativa de Mujeres Argentinas) que pueden consultar en el siguiente link http://www.deborarte.com.ar/entrevista-moira-perez-nos-cuenta-sobre-teoria-queer/

• Butler, Judith (2002) Cuerpos que importan, Buenos Aires, Paidós.
• Haraway, Donna, (1991) “Género para un diccionario marxista”, en Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid, Cátedra.

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